Dans le cadre de sa thèse de doctorat qui a abouti à la publication de l’ouvrage La question halal, sociologie d’une consommation controversée, Christine Rodier a défini quatre profils types de “mangeur halal” : le “ritualiste”, généralement immigré de première génération, qui cherche à retrouver les spécialités culinaires de son pays d’origine ; le “consommateur”, majoritaire aujourd’hui, qui veut simplement acheter des aliments – principalement de la viande – certifiés ; le “revendicatif”, surreprésenté dans le débat public, dont la consommation s’accompagne de certains discours identitaires et religieux parfois séparatistes et fondamentalistes ; enfin, l’“ascétique”, qui va fixer ses propres normes, en quête de “pureté” et de tout un mode de vie halal.

Diaspora : Quand et comment la consommation de nourriture halal est-elle apparue en France ?

Christine Rodier : Cette consommation est née autour des années 1990-2000, et a été synonyme de rupture générationnelle. En effet, les premiers migrants originaires du Maroc et d’Algérie étaient des travailleurs. Pour ces hommes seuls, l’alimentation n’était pas une priorité, et la question de l’approvisionnement ne se posait pas. Lorsque le regroupement familial s’est opéré, dans les années 1980, les courses se faisaient dans des épiceries arabes classiques, avec pour seul interdit de ne pas être en contact avec du porc.

Que la viande soit halal, ce n’était pas nécessairement une priorité. Certaines familles allaient même acheter dans les boucheries kasher, ce qui leur garantissait une marchandise sans cochon et un animal abattu rituellement, sans étourdissement. Le halal n’était pas considéré comme une norme religieuse, mais comme ce qui est plus ou moins permis. Or, les deuxième et troisième générations ont transformé cette signification en ce qui est prescrit. Elles sont nées en France, donc leurs pratiques alimentaires ne sont pas les mêmes que celles de leurs parents : elles vont vouloir manger des plats préparés ou surgelés, à l’instar de leurs contemporains, et là va se poser la question de la certification halal, qui est censée garantir la licéité de la viande.

L’offre n’a-t-elle fait que répondre à cette demande, ou les choses sont-elles plus complexes ?

Il y a eu aussi une influence de l’offre. Parallèlement, un marché international s’est développé, avec des États musulmans comme l’Égypte ou l’Arabie saoudite qui ont exigé de pouvoir exercer un contrôle sur les chaînes d’abattage des pays occidentaux, et en retour ces abattoirs ont été attirés par ces marchés étrangers. Des labels sont nés et il y a eu une surenchère sur les normes du halal puisque, du consommateur à l’organisme de certification, en passant par le théologien, chacun peut avoir sa propre définition. La bataille se joue plus sur les plans économiques et industriels que religieux. Un marketing islamique est apparu, la Malaisie notamment “étendant le domaine du halal” à tous les produits de consommation, inventant un code alimentaire et exportant ces nouveaux standards.

Dans un rapport publié en 2018, l’Institut Montaigne qualifiait le halal actuel de “notion commerciale” reprenant la “logique binaire des raisonnements fondamentalistes”. Êtes-vous d’accord ?

Il y a des enjeux politiques derrière. Aujourd’hui, on fait beaucoup d’enquêtes sur l’islam dans certains quartiers ou dans les prisons, mais il y a toujours un biais. Quand j’étais sur le terrain, en Suisse ou en France, je voyais un nombre incalculable de musulmans restant de simples consommateurs et qui n’ont pas cette vision du halal séparant les musulmans des non-musulmans, les Français des non-Français… Je ne dis pas que ceux qui sont dans une promotion de cette binarité, comme certains organismes de certification ou courants fondamentalistes, n’ont pas une influence importante, mais il faudrait avoir une vue beaucoup plus large de ces questions-là, et faire des études plus poussées avant de tirer la conclusion qu’il y a une islamisation au moyen du halal.

La population que vous avez étudiée au cours de votre thèse était composée d’Amazighs originaires du Haut-Atlas marocain, arrivés en Moselle dans les années 1970. Quelles différences avez-vous pu observer par rapport aux autres immigrés d’origine maghrébine ?

Les familles enquêtées venaient d’un milieu populaire, ancré dans de solides traditions, très rural et très pieux, donc la rupture générationnelle y a été assez forte, voire brutale. Dans d’autres communautés que j’ai pu étudier, notamment des Algériens qui avaient été en contact avec des Français pendant la colonisation, ou des Tunisiens, le rapport au halal est généralement moins important. La rupture a été moins flagrante, car le religieux ne se vivait pas de la même manière. Cela dépend également de la zone étudiée, car à Marseille, par exemple, il y a beaucoup de brassages, de rencontres, d’interférences, de métissages, qui font que la perception de la religion n’est pas la même. Ces différences, comme celles entre classes sociales, complexifient la question, mais il faut les prendre en compte pour évaluer les choses.

Selon vous, se dirige-t-on vers une ouverture massive de la consommation halal à d’autres produits ?

À mon sens, les cosmétiques, les bonbons ou le tourisme halal demeurent un phénomène minoritaire, pour l’instant et encore pour de nombreuses années, car les produits halal sont plus chers. Or, le consommateur regarde généralement son porte-monnaie avant son rapport à la foi.